我们将从文献资料、考古实证和民间传说等方面探讨薅草锣鼓的起源，从人文与地理自然环境、历史文化、宗教信仰等方面探讨薅草锣鼓的生成环境，并大致按照历史发展顺序，分析薅草锣鼓在不同发展历史阶段的传承演进情况。
第一节薅草锣鼓的起源传说
大约在距今一万年以前，人类社会开始产生农耕及农耕文明，世界上先后出现了几个各具特色的农耕中心。最早的是西亚，在美索不达米亚周围地带，这里的居民最早驯化了野生麦类，发展为种植小麦、大麦的农耕中心。其次是包括中国在内的东亚和东南亚，中国的黄河流域培育了小麦，中国长江以南以至东南亚、印度恒河一带则以培育水稻为特色。另外有一个种植玉米的中心是墨西哥或秘鲁。还有撒哈拉沙漠以南的非洲内陆，学界认为可能也有独自发展起来的农耕中心。农耕中心形成以后，便缓慢地向易于农耕的地方发展。经过几千年后，就欧亚大陆而言，中国由黄河至长江，印度由印度河至恒河，西亚、中亚由安那托利亚至伊朗、阿富汗，欧洲的地中海沿岸，都先后成为农耕和半农耕地带。这个弧形地带，绵亘于亚欧大陆两端之间，形成一个偏南的长弧形，史学界称此长弧形地带为“农耕世界”。
农耕世界与游牧世界相比，农耕生产的增长率要大于游牧生产的增长率。农耕必然趋于定居，又使它的发展及随之而来的社会、文明方面的发展有较大的和较为稳定的连续承袭的可能。食物生产丰饶后，就有可能分出一部分劳动力从事农耕以外的活动，因此农耕世界较快地产生了文明，较早地出现了阶级分化和公共权利，也在较大范围内形成了有利于扩大再生产的社会秩序。这种依靠原始的农业耕作而赖以生存的社会就称为“农耕社会”，其基本特征是自给自足的自然经济，具有狭隘的地方性，彼此闭塞，正如《老子》所言：“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”这种农耕经济对中国文化的发展有重大影响，男耕女织，规模小且分工简单，在农耕文明发展的后期甚至越来越阻碍中国社会的发展，但它毕竟创造出了世界上最早、最先进的文明之一，也创造出了与农耕生产密切相关又丰富多彩的农耕文化。
所谓农耕文化，是指由农民在长期的农业耕作生产中形成的一种风俗文化，以为农业服务和农民自身娱乐为中心，是中国历史上存在最为广泛的文化类型。追溯农耕文化起源有“男耕女织”之说，不仅是指早期的劳动结构及基本构成，也可阐明农耕文化形成的自然及社会基础。在中国文化产生和发展的漫长过程中，农耕文化几乎一直是基础，因为它是以满足人们最基本的生存需要为目的的，它决定了中华民族的生存方式，塑造着中华民族文化的自身。可以说，农耕文化是中国古代社会发展的历史支撑。薅草锣鼓形成于原始农耕时代，是这种农耕文化形态的典型代表。
中国有文字记载的历史大约可以追溯到距今约年的龙山文化时期，即《尚书》、《史记》等史书经典所称的“黄帝时代”，而有明确纪年的最早时间是西周“共和元年”，即公元前年。这一年爆发了“国人暴动”，残暴无度的周厉王逃离镐京，国家政权由多人议政(共和行政)，因而改元“共和”。目前，这一最早的历史时间及事件仍然存在争议，不过从上古时期刀耕火种的原始社会到封建社会末期，农耕劳动一直是中华文明存在的基础和发展的保证，这一点是毋庸置疑的，而由农业文化演化派生出来的大批文化艺术及其文献资料更可谓蔚为大观。薅草锣鼓究竟源于何朝？盛于何代？近年来一直有学者进行着探讨，也有人从民间传说及民歌民谣中收集线索，为我们展开论述提供了大量资料。对于薅草锣鼓的起源，主要有以下三种观点。
一、源于西周田祖祭仪
薅草锣鼓究竟起源于何时，历史文献中并没有明确、直接的记载。一方面因为薅草锣鼓作为一种综合的民间传统音乐文化项目，是由劳动人民集体随性创作，难以随时随地记录、收集，极易随时消失。另一方面，可能是因为在封建社会里，统治阶层对农耕劳动持鄙视态度，各类正史不愿予以载录。所以，在各类历史文献资料中有关薅草锣鼓起源的直接记载并不多，能流传下来的文献资料及民间传说就显得十分珍贵了。据民俗学家们考证，薅草锣鼓在汉代以前已流传于湘、鄂、川、黔四省（市）接壤交界的土家族地区了。实际上，薅草锣鼓的源头可以追溯到西周奴隶制社会，甚至是更早的三皇五帝时代。
早在原始社会向奴隶社会过渡时期，我们的祖先就能用草槌来敲打“土鼓”，以此激发农田劳作或部落战事的热情。在商、周奴隶制时代，土鼓已开始用于国家的各种祭祀与礼仪，恳求年中丰收和年终蜡祭。西周初年，政治家和军事家周公姬旦在《周礼·春官·宗伯》瞽蒙司干篇中云：“籥章掌土鼓、豳籥。中春昼，击土鼓，吹豳诗，以逆暑。中秋夜迎寒，亦如之。凡国祈年于田祖，吹豳雅，击土鼓，以乐田畯。”《周礼·春官·豳章》云：“掌土鼓豳”。郑玄注引杜子春云：“土鼓以瓦为匡，以革为两面，可击也。”所谓“土鼓”，亦作“土皷”，就是用陶土烧制成的原始乐鼓。“田祖”指的是传说中始耕田者，即神农氏。《诗·小雅·甫田》云：“琴瑟击鼓，以御田祖。”《毛传》云：“田祖，先啬也。”孔颖达疏：“以迎田祖先啬之神而祭之。”《朱熹集传》云：“谓始耕田者，即神农也。”唐玄宗《千秋节宴》也有此称呼：“处处祠田祖，年年宴杖乡。”当然，“田祖”称呼在古代不尽相同，例如，戴圣的《礼记·明堂位》云：“土鼓、蒉桴、苇龠，伊耆氏之乐也。”所谓“蒉桴”，就是用草和土抟成的鼓槌，用抟土编成的草槌击鼓，激越之声催人奋起。伊耆氏即神农氏（一说为帝尧），因神农氏本为姜水流域伊耆氏部落首领，发明农具以木制耒，教民稼穑饲养、制陶纺织等，故为炎帝，世号“神农”，被后世尊为农业之神。同时伊耆氏也是周代之官名，遇大祭祀则行礼以敬鬼神，遇兵事则授殳杖给有爵者。可见，“土鼓”原为日常祭祀“农神”之工具。后世之东晋史学家袁宏（约—约）三十卷本《后汉纪》中的《和帝纪·上》有所应证：“古者民人淳朴，制礼至简，污樽抔饮，可以尽欢于君亲；蒉桴土鼓，可以致敬于鬼神。”唐代大诗人李白《鄂州刺史韦公德政碑》云：“乃登豳歌，击土鼓，祀蓐收，迎田祖。”清代龚自珍在《五经大义终始论》中云：“此言有异乎土鼓之祭，其实升平也。”可见“土鼓”与今日之鼓用途有所不同，主要是为了祭祀。所谓“田畯”，即掌田敲鼓之官。《诗·豳风·七月》云：“同我妇子，馌彼南亩，田畯至喜。”《毛传》云：“田畯，田大夫也。”这种由“田畯”击土鼓祭祀田祖的仪典与现今武陵山区一些土家族聚集地的打薅草鼓仪式及表演十分相似。
西周奴隶制时代是农耕文化高度发展的时期，国家专门建立了管理鼓乐的机构，设置了名为“鼓人”的官职，并制定了一套鼓乐的制度。《周礼·地官·鼓人》云：“鼓人掌教六鼓四金之音声，以节声乐，以和军旅，以正田役。”湖南吉首大学艺术系的张建国在《邵阳师范高等专科学校学报》年第3期上发表的《土家族“薅草锣鼓”歌考略》认为，薅草锣鼓源于古代的击鼓祭祀，起源时间大致应该在周朝，“以正田役”中的祭田神就是后来薅草锣鼓的前身。四川省达县师专中文系的陈正平发表于《达县师范高等专科学校学报》年第1期上的《劳动歌谣震山河——“巴渠民间文学、民俗研究”之十》根据《周礼》中“击土鼓，以乐田畯”推测：“薅草锣鼓其实起源很早，可能在战国以前的西周。”还有一些报刊也载文认为薅草锣鼓“起源于多年前的巴人时期。那时的人们从渔猎转为农耕，为驱赶野兽、祭祀山神而击鼓鸣锣吆喝，后演变成一种劳动山歌”，这个时期也大致是西周时期。
二、源于田间精怪传说
薅草锣鼓是各地民众代代相传延续至今的民俗及艺术，其存在形态主要是民间口头形式和临场发挥的表演形式，因此我们对薅草锣鼓的溯源考证，也许从民间传说及民歌民谣方面着手探究更为便利、合理。在四川省达州市宣汉县巴渠土家族聚集区、武陵山区的湖北省恩施土家族苗族自治州及湖南省湘西土家族苗族自治州等地，就有关于薅草锣鼓起源的一些神奇传说。
最具地域典型代表意义的是川东北地区关于草神的传说。据传，上古初民刀耕火种，荒原处处，草神兴风，草精作怪，人们深受其害，后经太上老君指点才晓得对野草只能撵，不能烧杀，亦可喂牲畜，因此到了春夏耕作时期，人们在除草劳动时便敲锣打鼓高歌以求除去野草，获得增收。传说中的草神草精兴风作怪，显然是人们对自然界认识不足导致的，但这一传说却隐含着人类认识自然、与自然作斗争的文化意蕴，表明当地民众在很早的农耕时代就认识到要遵守自然规律。“上山云里钻，下山到河边。对面能说话，相见要一天。”达州市宣汉县的龙泉、三墩、漆树、渡口、樊哙等乡镇属于土家族聚集区之一，这里山峦叠嶂，河流纵横，孕育并记载了一部远古人类賨人和巴人灿烂的文化——巴渠文化。生长于这片古老土地的人们时常被一种神秘的东西所诱惑、所涌动，处处遗址闪射诉说着賨人和巴人悲壮的命运和灿烂的文化。宋太宗太平兴国年间（—）编撰的《太平寰宇记》专列《巴渠风俗篇》称巴人依山而巢，傍水而居，刀耕火种、狂歌劲舞。资料显示巴渠人具有浓厚的原始宗教观念，“鬼神崇拜”、“精灵崇拜”深藏于民众的意识中，体现了人类初始时代认识世界的启蒙思想。
同样是在四川省的宣汉县，还有一个关于虫精吃秧苗的传说，对当地民众从事田间耕作，特别是除草劳动时的习俗传统观念有一定的影响。据年8月5日《四川日报》刊载的张良娟撰写的《宣汉田埂上薅草锣鼓赛出原生态》报道介绍，据川东薅草锣鼓传承人、宣汉县龙泉土家族乡老人袁诗安说：“盘古开天辟地后，神农氏种五谷。五谷种成后发现田中有虫吃秧苗。神农氏为除虫广告天下挑选善唱歌郎，在其中选出成功（音）、刘源（音）二人。成、刘二人口聊舌辩，声动天地，连唱三日三夜后田中虫尽。神农氏封二人为歌中状元。从此之后，田间薅草、插秧等劳动时伴随演唱的方式就一直流传下来。”这一传说显然是杜撰而成的，牵强附会的成分很多，但同样透露出一个重要信息，那就是山区群众在劳动时，创造性地通过歌乐表演来放松自己，缓解劳作辛苦，以提高劳动效率。“早晨来时雾沉沉，只听到锣鼓没看到人，两手拨开云和雾，遍山遍野都是薅草的人。”一首薅草锣鼓歌形象地描绘了“三夏”时节土家山寨如火如荼的劳动场面。田埂下的玉米地里，一群薅草的农民正手握锄头，在自家的地里锄草，与薅草锣鼓的鼓点、歌声相映成趣，除草的劳累便随之远去。
三、源于驱赶野兽传说
在武陵山区、秦巴山区和幕阜山区等地，还有一些关于驱赶野兽的传说。说是在很久以前，人们从渔猎转为农耕，聚集到靠山近水的地方，但是这里多半山高林密，四野荒芜，部落群居的人们在谷底、沟滩、坡跟、山腰等狭窄的地方刀耕火种，广种薄收。一年四季，特别是春夏交接的季节，荒草疯狂生长，野兽繁殖极快。山民们不仅在地里耕种时要防止成群的野猪、野獾、豺狼、土豹、灰熊、老虎等野兽窜出来伤人，而且更要防止其不分白天和黑夜，随时从山林里钻出来践踏庄稼嫩苗，啃食谷粟粱薯成果，于是在白天耕作时，特别是除草季节，就敲锣打鼓，又喊又唱，吓唬野兽，以期让附近山林里隐藏的野兽远离庄稼，远离庄户人家。飞禽猛兽常常出没村庄田野，糟蹋庄稼，伤害人畜，人们常用“烧山火”、“放火炮”、打锣鼓、高唱山歌等方式驱兽、壮胆，正如一首旧民歌所唱：“打面铜锣圆又圆，歌师提锣上了山，锣鼓一响歌声起，野兽杂草吓跑完。”年复一年，人们在薅草除苗时，敲锣打鼓成为习惯，同时不断融合各类祭祀仪式、宗教观念和伦理说教等内容，不断吸收锣鼓艺术、说唱艺术、舞蹈表演等多种民俗艺术表现形式，即兴创作越来越成熟，于是，击鼓驱兽逐渐演变成为敲锣打鼓、有喊有唱的民俗艺术形式，这便是我们所说的薅草锣鼓。
这种传说从今天人们所掌握的社会知识层面上看，尽管其不足为信或者不足以表明薅草锣鼓产生的根源，但也确实有其一定的道理。遥想当初，先民们生产、生活的环境极度严酷，不仅认识自然、利用自然的能力十分低下，自身发展和自我保护能力也非常有限，生活质量难以想象，而且生产效率极端低下，面对自然灾害，人们只能以此种方式维护自身利益。当然，从更深层面上讲，这种传说还体现了人们对飞鸟走兽及自然现象的敬崇拜畏，体现了初民试图作用于自然及神灵的巫术思想观念。先民们不是通过猎杀来消灭可能来犯的鸟禽野兽，只是通过敲锣打鼓或喊唱来吓唬驱赶它们，从一个侧面反映了原始初民力图与自然环境和谐相处的朴素思想观念。
社会人类学认为原始初民在解决与自然矛盾冲突时，受泛神、敬畏、希冀、乞求与回馈意识的驱动，最早采用的是主动协调的行为方式，尽量避免产生种种不自量力的冒险行动，在对自然表达敬畏的同时，给予飨食、娱乐等回馈，从而保全人类自身，希求延续发展。人们把天上雷霆的轰鸣、春天气候的温馨、万物生长的动态、飞鸟走兽的鸣叫怒吼等，都融会于锣鼓喊唱这一实物形态及概念意念之中，认为自己制造出来锣鼓和喊唱之声具有非凡的神力，能够像雷声那样引来雨水，滋润农作物生长；能够像狼嚎、狮吼那样驱走危害，保全老人和孩子。所以《易·系辞》有“鼓之以雷霆”之说；《风俗通义》释义：“鼓者，郭也，春分之音也。万物郭皮甲而出，故谓之鼓。”《说文解字》释意也相同。在古文中，“郭”同“廓”，有“扩张”、“延伸”与“成长”等意，因此鼓锣和喊唱也就成为农耕民族的精神力量展示，激发着人们从事辛勤的农事劳动。
其他神话与传说中也有许多鼓锣和喊唱的记述，如《山海经·大荒东经》云：“东海中有流波山，入海七千里。其上有兽，状如牛，苍身而无角，一足，出入水则必风雨，其光如日月，其声如雷，其名曰夔。黄帝得之，以其皮为鼓，橛以雷兽之骨，声闻百里，以威天下。”“夔”是独脚如龙的怪兽，“雷兽”即雷神，用这种兽之兽皮、兽骨制成革鼓与鼓槌，其声音和威力自然是无可比拟的。无疑，在农耕民族心目中，源于人、神、兽三者不分的神话时代关于锣鼓艺术的传说，加深了薅草锣鼓起源的神秘色彩。
第二节薅草锣鼓的生成环境
关于薅草锣鼓民俗艺术的形成和发展，一些专家学者进行了实物考证，并对其生成环境进行了系统的分析研究。农业考古学者刘志远通过考察年在四川绵阳新皂乡东汉墓出土的塑有击薅秧鼓人物的陶制水田模型，在年第12期《文物》上发表《考古材料所见汉代的四川农业》认为，认为薅草锣鼓可能在东汉时期就已经开始流行了。现为北京大学考古文博学院副院长、博士生导师的孙华曾和他在四川省绵阳地区文化馆工作过的同事郑定理在20世纪80年代初对这一陶制水田模型进行过详细的分析研究，并在年第1期《农业考古》杂志上描述说：“左侧为秧田，田中有人像五个，除其中一个身着长袍拱手而立者可能是监工，其余四人皆为短褐赤足的劳动者，劳动者有二人掮物拎罐，一人执薅秧耨，一人腰部悬鼓双手做击鼓状。”并据此更进一步确认，至少在汉代就有了薅草锣鼓的出现。近年来，这类考古实证行动越来越多，从不同的侧面印证了武陵山区、幕阜山地区和秦巴山区薅草锣鼓的起源久远，同时也证明了这些地方有薅草锣鼓民俗艺术产生和发展所必备的自然地理与人文社会条件。下面，我们来探讨一下薅草锣鼓为什么会在这些地方产生和发展，也就是要探讨一下当地的薅草锣鼓有哪些生成条件。
自然及人文环境对地域民俗文化的产生形成、发展演进和形态方向有着重大甚至是根本性的影响，脱离了一定的自然地理、经济生产、社会历史及人文环境，地域民俗文化就会成为无根之木，无从谈起，因此许多音乐民俗学者和社会人类学家在描述某一族群、某一地域的音乐民俗文化时，总会涉及到该族群及所生活地区的历史进程、自然环境、宗教信仰、方言服饰及政治体制、经济形势等。依此观点和方法，我们在探究薅草锣鼓的起源及发展时，首先应当了解不同地域民族的人文地理、历史文化及宗教信仰等社会自然环境条件。
一、自然地理环境
根据全国各地统计情况显示，薅草锣鼓主要分布在秦巴山脉、武陵山、幕阜山等“Z”字形的广大地区，涉及川东北、渝东、鄂西、湘西、黔东北等地。这些地方的自然地理环境为薅草锣鼓的形成和发展创造了必要条件。
秦巴山脉由大巴山和秦岭绵延组成。大巴山自西北向东南，区内自然环境复杂，森林资源丰富，狼、豹、野猪等野生动物种类繁多，多河溪峡谷，自古以“蜀道之难，难于上青天”著称。秦岭被尊为华夏文明的龙脉，这里自新石器时代就有人类农耕和定居，早在年以前的商周时代，我们的祖先就在这里掌握了非常先进的青铜冶炼工艺。秦岭横亘于中国中部，是中国地理上最重要的南北分界线。秦岭北部是渭河，南部是汉江，是中国大地上最大也是最重要的两条河流上最大的一级支流所夹裹的一座奇特山脉。更确切地说，是这座博大精深的山脉养育出两条具有非凡意义的河流，也孕育出了薅草锣鼓等非凡的民族民间传统文化。
武陵山脉呈东北—西南走向，为我国第二阶梯与第三阶梯过渡带，坡陡、谷深是其基本特点。在武陵山腹地，满眼所见的是千山万岭，峰峦叠嶂。农民们在狭窄的坡地上种瓜点豆，连一尺见方的泥土都不肯放过，统统被垦为耕地。山里汉子在那里犁地，三五步便到了头，半站在悬崖边，既不能进，也不能退，只得从泥土里提起沉重的犁辕，使劲儿往后拉，身子后坐，几乎悬空在山崖外。这里山同脉，水同源，树同根，人同俗，武陵人长期生活在“有武陵人捕鱼为业”的桃花源式梦想生活模式中，地域封闭，经济文化落后，不为外人所知，但却有着悠久的历史。这里有土家族、苗族、侗族、白族等少数民族居住，有着丰富的少数民族文化和秀丽的风景，其中武陵山脉主峰——梵净山，奇峰怪石，为五大佛教圣地之一；恩施的清江河和黔江的阿蓬江、酉阳的酉水河为土家族的发源地。武陵山区面积约10万平方公里，现在习惯上称之为“武陵山片区”，涉及湖北、湖南、重庆、贵州四省市的11个市州、71个县市区，集革命老区、民族地区、贫困地区于一体，是跨省交界面积大、少数民族聚集多、贫困人口分布广的连片特困地区，是目前国家实施扶贫攻坚计划的重点区域。因为这里相对封闭，保留了较为完好的薅草锣鼓等丰富多样的民间传统文化，成为薅草锣鼓民俗文化和艺术流传遗存的集中地区，但也因扶贫攻坚、退耕还林、改革开放等，成为薅草锣鼓民俗艺术传承危机最为严重的地区。
幕阜山属罗霄山脉，因地下矿产丰富，易遭雷击，所以古称“雷公山”，民间传说是雷神居住之所，伏羲诞生之地。又传说是因为伏羲魂归、虞舜观天巡狩此地而被封为“天岳山”。还有传说称三国东吴名将太史慈拒刘表大军，扎营幕于山顶，遂改“天岳山”为“幕阜山”。幕阜山地处湘、鄂、赣三省交界之地，东接江西武宁县、修水县，北临湖北通城县、通山县、崇阳县，西南深入湖南平江县，总面积约平方公里。幕阜山森林覆盖率约90%，以山雄、崖险、林奇、谷幽著称，是中国道教的重要发源地之一。幕阜山山势雄伟，山上飞瀑流泉，洞天奇景，石室幽谷，确实是道家修炼的好地方。这里是东晋名道、炼丹家葛洪（—）完成《抱朴子》一书的实验基地，炼丹用的铅、铜、丹砂、云母、硫黄、砂、金等一应俱全。清代钟灵在《幕阜山赋》中说：“迄于东晋，流寓群仙，孝仙谈《太极》之诀，稚川成《抱朴》之篇。”葛洪在《幕阜山记》中说：“山有石壁刻铭：禹治水，登此山。高于平地一千八百丈……有葛仙翁炼丹井，药臼尚存……有僧园日长庆，有宫日玉青。”元代的许元信在《幕阜山》中说：“我来绝顶无他事，为访仙人葛稚川。”现在的幕阜山国家森林公园里有座山峰就叫“张果老”，非常有趣。传说唐朝时期，幕阜山民为解决山林纠纷而报官，一边的村民为迎官到山岭上使劲地敲锣打鼓，另一边的村民则准备了轿子在另一座山岭上迎官。这时，背母游山的张果老打这儿经过，两边村民都认为他就是衙门里的县太爷微服来访，连忙追赶上来请求判山，张果老将错就错，问题得到了圆满解决，赢得了村民信任，便将判山的地方叫“张果老”，打鼓迎官的地方叫“打鼓岭”，抬轿接官的山峰为“接官岭”，因山路险峻，胆小爬着走而后赶到的县官所爬之岭就叫“狗爬岭”。这个传说透露了一个重要信息，那就是村民在田间劳动时备有锣鼓，并用锣鼓为除草、挖地等鼓劲加油，说明薅草锣鼓在幕阜山地区是常见的民俗艺术形式。
二、历史文化环境
薅草锣鼓集中分布在土家族聚集的川东北、渝东、鄂西、湘西、黔东北等地，是土家族、苗族和汉族杂居的村落、山寨，其形成和发展不仅在于有适宜的自然地理环境条件，而且还在于这里具备相应的历史文化环境条件。
土家族是一个能歌善舞、勤劳智慧的民族，人口在全国少数民族人口中排列第七，有近万人，主要分布于湘、鄂、川、黔四省边界交壤的湖南湘西土家族苗族自治州、张家界市、怀化市；湖北恩施土家族苗族自治州、宜昌市五峰和长阳两个土家族自治县；四川黔江地区、贵州铜仁地区等所辖的36个县市区，面积达10万平方公里。土家族人自称“毕兹卡”，“毕兹”意为“本地人”，“卡”是“族”的意思。
土家族历史悠久，但对其来源说法不一，一说为巴人后裔，一说为古代从贵州迁入湘西的乌蛮的一部，也有人说是唐末至五代初年从江西迁居湘西的百艺工匠的后裔，还有人认为是汉人戍边将士和土著女子的后代。年，民族学家潘光旦在《中国民族问题研究集刊》第四辑上发表了15万字的长篇论文《湘西北“土家”与古代巴人》，以丰富的史料、确凿的论据阐明了土家族是具有悠久历史的古代巴人后裔的一支，是单一民族。土家族主要是由一些被汉化的苗族分支演变而来的，这些族群历史上因世袭土司王职，加之本来就是土著“南蛮”族，因此明清后史书多记载为“土人”或“土蛮”。清朝雍正年间（—）实行“改土归流”后，废除了土司制度，但“土人”、“土蛮”的称呼仍被沿用。通过史籍记载、语言学研究、父系基因检测结果及土家族自身史诗记载，大致可知土家族是五胡与武陵山区的原住民百越民族融合后形成的，以五胡中的羌氐为主导，掺杂阿尔泰、百越文化元素的混血民族，在唐朝后期基本成型。现在看来，虽然土家族不都是巴人的遗裔，但土家族的主源是巴人。年10月，国家民族事务委员会根据当地族群已基本汉化的现状，结合历史上的称谓，并尊重他们不愿划回苗族的意愿，通过民族识别论证，正式确定“土家族”为单一民族。
土家族是一个能歌善舞的民族，其音乐文化是我国少数民族音乐文化的重要组成部分，是人类音乐文化的宝贵精神财富。土家人爱唱山歌，情歌、哭嫁歌、摆手歌、劳动歌、盘歌等多种多样。他们学习农学知识要靠歌谣相传，如“耕得深，耙得烂，一碗泥巴一碗饭”，讲的是农田要深耕细耙，这样才会有好收成。“深栽洋芋浅栽秧，红苕栽到皮皮上”、“宁栽秋苕，不种秋荞”，是在传授稻秧、红薯、土豆、荞麦的种植技巧。土家族民歌在调式上，徵、羽调式较多，宫调式较少，部分民歌有调式交替现象；曲式结构上以两乐句、四乐句、五乐句的乐段结构较多，一些偏僻山寨有一个乐句不断反复的乐句式结构。在各种民歌中，联曲体结构比较普遍；旋律多为级进，与语言紧密结合，富于吟诵性。土家族乐器有木叶、咚咚喹、“打家伙”等。20世纪80年代，《龙船调》就被联合国科教文组织评为世界25首优秀民歌之一，湖北省恩施土家族苗族自治州利川市被称为“龙船调的故乡”。
土家族的传统舞蹈有摆手舞、八宝铜铃舞及歌舞“茅古斯”。摆手舞是土家族最有影响的大型舞蹈，歌随舞而生，舞随歌得名，起源于远古，盛行于明清。土家人祭祀仪式毕，击大鼓，鸣大锣，由“梯玛”或掌坛师带领众人进入摆手堂或摆手坪，跳摆手舞，唱摆手歌，气势雄浑壮阔，动人心魄。清代土家族诗人彭施铎的《竹枝词》对鄂西、湘西、渝东一带盛极一时的土家歌舞之恢宏场面进行过描述：“福石城中锦作窝，土王宫畔水生波。红灯万盏人千叠，一片缠绵摆手歌。”摆手舞分“大摆手”和“小摆手”。大摆手活动规模庞大，以祭“八部大神”为主，表演人类起源、民族迁徙、抵御外患和农事活动等。小摆手是土家族居住区普遍盛行的一种文化习俗活动，活动规模较小，以祭祀彭公爵主、向老官人、田好汉和各地土王为主，表演部分农事活动。舞时，男女齐集摆手堂前的土坝，击鼓鸣锣摆手。其特点是摆同边手，躬腰屈膝，以身体的扭动带动手的甩动。表演内容为拖野鸡尾巴、跳蛤蟆、木鹰闪翅等狩猎动作和挖土、积肥、种苞谷、薅草、插秧、割谷等生产动作。
人文历史方面的社会环境因素进一步促进了薅草锣鼓民俗艺术的形成、发展，孕育了薅草锣鼓歌的调式、结构和旋律节奏等艺术风格和特征。
三、信仰宗教环境
薅草锣鼓流传的村落、山寨一般地处偏远，经济社会发展落后，长期保留比较原始的生产、生活观念，信仰质朴，崇拜自然，敬奉祖先，信鬼尚巫。这些信仰及宗教观念形成了一种独特的地域思想观念和风俗礼仪，对薅草锣鼓民俗艺术的传承方式、表演程式、音乐结构等方面有着重大影响。
首先是推崇集体协作，习惯互助互济。自古以来，艰苦的生存环境直接影响着部落族群的生产和生活方式。据史料记载，武陵山区的土家族人除个体生产方式外，主要是以集体和群团式生产为主，这就为薅草锣鼓民俗艺术的形成和产生提供了一个社会生态环境，也直接影响着土家族民族音乐文化的特点和风格。过去，土家人推崇集体互助，遇上有人结婚，全寨人三天可以不开伙，一齐去祝贺；遇上白喜，听见报丧，全寨人奔来，全当自家的事去做；修建房屋时，上梁立柱，合寨出动，无人收取分文；农忙时节，割麦栽秧，打谷扬场，对劳弱户，大家主动相帮，主人家只供饮食；薅包谷草时，薅完一家，再走第二家，互助互济，不要报酬，千百年来相沿成习；上山围猎，所获猎物按“见者有份”的原则进行分配；田边、地角、道旁的水果成熟后，路人亦可随意摘食。这些都保留着原始部落族群平均分配的痕迹，有利于需要集体劳作环境的薅草锣鼓表演成为风俗。
其次是普遍自然崇拜，相信万物有灵。过去山民们相信世间万物皆有灵性，土地、岩石、山、河、水、虫、草、雷、风、雨、牛、羊、狗等皆可以视为崇拜和信奉的对象。人们相信土地有“土地神”，五谷有“五谷神”，草有“草神”。修房造屋时要祭鲁班，祭品除酒肉外，还有一只大公鸡。鄂西土家族人对自然的崇拜与信仰主要体现在对山神、太阳神、动物灵魂等自然界万物的崇拜上。如出猎必祀“梅山”、保佑儿童，祀称为“阿密妈妈”的神祇。唱薅草锣鼓歌要请“太阳神”保佑；早期巴人崇蛇，视蛇为部落图腾，这种奉蛇为其祖先的宗教信仰习俗在现今土家族地区仍有遗存；湘西北少部分土家族人有驱白虎的宗教信仰习俗。有民谣相传曰：“白虎当堂坐，无灾必有祸。”在他们的心中，白虎为不祥之物，尤其对小孩不利，若小孩生病，翻白眼、吐白沫，则认为是白虎作祟，必请巫师梯玛作法驱之。土家族还有拜牛节，以农历四月初七或十七为牛毛大王节，四月初八或十八为中毛王节。这天一定要杀猪，做大坨肉祭祖，摆筵席招待亲友及出嫁的姑娘，当地流行讲“牛毛大王的故事”。传说古时农民刀耕火种，所获无几，饿尸遍地，牛王据实禀告玉皇大帝，据传牛王下凡的时间是四月初七或十七，有的则以四月初八或十八作为牛毛大王的生日。每到这天，牛不耕田，并用最好的饲料喂养。
第三是祖先崇拜。在大巴山、秦岭、武陵山及幕阜山等地，人们普遍崇拜祖先。其祖先崇拜有土王、八部大神、向王、向王军等等，他们都是这些地区族群早期的祖先神，认为其灵魂可以庇护本民族繁荣昌盛。每逢农历春节、清明节、端午节、中秋节等重要节日，都要举行隆重的敬奉祖先仪式，每月初一、十五等还要进行小规模的敬奉祖先仪式或个人独自祈愿，祭祖的食品有猪头、团馓、粑粑、鸡鸭及新收获的五谷杂粮等。有的人在每餐饭前，先用筷子夹少量的菜插在饭上，敬默一会儿，表示请已故祖辈和先人先吃，然后自己才开始食用。有的人饮酒吃菜，先斟满酒杯，高举头顶拜祭后，横撒于面前地上，表示对故人的崇敬。鄂西土家族信奉图腾崇拜，认为禀君死后化为白虎，故敬祭白虎，各地都有白虎庙，禀君即是相王天子，故白虎庙、禀君庙、相王天子庙皆供奉同一人，家里神龛上所供白虎神位，实则也为供奉禀君。在湖北省恩施土家族苗族自治州，每年农历六月初六要“祭土王”，每个村寨都要设摆手堂，将猪头、果品等祭品放摆手堂前。祭土王是土家族村寨每年春举行的最为隆重的集体祭祀，届时，由巫师椎牛以祀，每晚男女老幼聚集在土王庙前，击鼓鸣钟，高唱神歌，跳摆手舞。《龙山县志》记载：“旧有堂曰摆手堂，供土司某神位，陈牲醴，至期既夕，群男女并入。酬毕，披五花被，锦帕首，击鼓鸣钲，跳舞唱歌，竟数夕乃止。”土家族语中，“摆手”称为“社巴”，这种土家族人特有的一种祭祀与文化娱乐相结合的宗教仪式，涵盖的内容十分丰富，音乐艺术特征突出，完全成了一种民族音乐文化现象。摆手舞由巫师主持、带头跳，反映狩猎、农事、生活、战事等内容。在许多地方，土司祠也就是土王庙。土司是土家族人强有力的统治者，在社会生活中有举足轻重的地位。每逢节日，土家族村寨集体祭祀土王庙。据《永顺县志》卷八记载：“土司祠，阖县皆有，以祀历代土司，俗称土王庙。”在家庭祭祀中，也必须把对它的祭祀放在首位。土家人在摆手活动中追忆祖先创业的艰辛，缅怀祖先的功绩，展示土家先民的生活场景，整个活动带有浓厚的祖先崇拜痕迹。
第四是信鬼尚巫。旧时，秦巴山、武陵山及幕阜山等地的农村群众普遍认为灵魂不灭，生前强大的人死后，其魂灵也是强有力的，于是对这种灵魂普遍怀着恐惧、敬畏的心理，遂产生对它的崇拜。巫术宗教人员在武陵山区土家族人的日常生活中占据重要地位，同时倍受尊重，他们熟知本族历史，还会种种巫术，是人神之间的沟通者，土家族语中称他们为“梯玛”，意为“领头人”。比如跳摆手舞，由他们主持领舞、带唱，他们用深奥的土家族语言唱“古歌”。“古歌”的内容是解释自然和纪念先祖的，实际上是叙事的史诗。青年男女的婚姻须经梯玛发话方能订婚、结婚，生老病死也往往请他们来“治病、赶鬼、念经、送葬”。此外，民间的占卜、算命、求神下雨，也非他们不可。梯玛成为土家族人宗教信仰活动中一种代表性的符号。巫师跳丧在丧葬仪式中十分常见。土司制度前，土家族实行火葬。土司制度时期至今实行土葬，葬礼由土老司主持操办。新中国成立后，土老司、道士停止活动，以开追悼会唱丧歌代替道场，并认为人死后会到另一个世界去享福，是好事，所以兴跳丧。此外，土家族民间宗教信仰中的各种禁忌也不少，比如每逢戌日不破土，不上坡生产。逢“五”不下田，怕种子被虫吃掉。屋底灰不让挖掉，若挖了会穷或死人。吉日不能说不吉利的话，不能扛锄、穿蓑衣、担空水桶进屋，不能用脚踏火坑及三角架，姑娘及产妇不能在堂屋门槛上坐，祭神时不能闻猫声，死人停灵的地方不能让猫去，等等。这种禁忌是当地人为避凶趋吉的美好愿望而相约成俗的，在很大程度上束缚了当地群众的行为。当然，由于土家族长期与汉族杂居共处，相互间的交流比较频繁，因此社会经济发展水平比较相近，其宗教信仰受汉族影响较深，逐渐融入儒、佛、道教等色彩，但占统治地位的仍是其古老先民创造的、具有本民族特点的原始宗教。
薅草锣鼓的产生和形成主要与地域生态环境、人文历史环境和宗教信仰观有着直接的联系。秦巴山、武陵山及幕阜山相连的“Z”字形地带的先民，生产力水平极为低下，面对崇山峻岭和森林密布的恶劣、艰险的生存环境，唯有采取集体或群团式的生产劳作方式进行物质生活资料的生产，这就为孕育薅草锣鼓歌创造了直接的经济基础联系。劳动创造艺术，艺术反映和体现民众的生产、生活面貌和特征，在薅草锣鼓这种民俗音乐艺术形式上得到了充分的印证。人们将自然界的万物都视作神灵的产物，这样的宗教信仰观念，使他们普遍信仰各路神灵，反映出他们在无力与自然抗争的情形下一种美好的愿望和期盼，通过薅草锣鼓的演唱和击奏表现，有了薅草锣鼓民俗艺术中的“请神”、“送神”、祭祀等内容，是其宗教信仰观的具体表现。当然，薅草锣鼓并非只存在于上面所说的“Z”字形地带，而是在全国各地都曾有流传的农耕文化民俗艺术。可以说，哪里有农耕生产，哪里就有可能诞生薅草锣鼓。
第三节薅草锣鼓的流传与发展
事物的发展变化都遵循一定的规律，既受事物自身内在因素的影响，又受事物外在因素的制约。内在因素决定着事物的本质和属性，外在因素则决定事物的发展方向和具体表现形态。作为流传广泛且久远的国家级非物质文化遗产项目，薅草锣鼓的流传与发展同样要遵循这一发展规律，农耕文明进步发展是其内在核心因素，决定其内容和性质，时代文化思想和艺术流行形式等作为外在因素，则影响其具体文化艺术表现形式及其他外在的表现特征。
薅草锣鼓自西周奴隶制生产繁荣发展时期，经过多年小农经济占统治地位的封建社会，发展到清末民初的秦巴山、武陵山和幕阜山地区商品经济萌芽发展、族群集体意识的逐渐弱化，又经新中国成立后众多少数民族重新得到确认、族群意识的再次加强、人民公社及集体主义思潮席卷村落山寨，一直到如今市场经济盛行、山区青壮年多外出打工及免费互助传统意识的濒临崩溃，可以说浓缩了中国农业社会文化发展史，经历了一系列深刻的内在与外在的复杂变化。这种曲折变化是社会发展规律驱使下的必然，也是薅草锣鼓民俗艺术流传发展的必然路径。但是，我们却很难由此明确勾勒出薅草锣鼓流传与发展的线索。其原因是多方面的。一是由于薅草锣鼓是民间口头创作，现场表演发挥，随机性强，加之古代对于民间音乐保存技术的局限，所以很难从实物中查证。二是封建社会统治集团尽管明白农业生产是社会运行发展的物质基础，但却鄙视农耕劳动及“下里巴人”式的原生态农耕文化艺术，正史文献资料及文学作品都少有客观记载。三是中国地域广阔，各地社会发展水平参差不齐，即使在新中国建立伊始，部分民族山区还处在原始刀耕火种状态，所以，农耕民俗艺术的原始形态、发展形态及成熟形态可能在同一时期的不同地域甚至是同一民族区域内同时存在。
故此，我们在考察薅草锣鼓的发展脉络时，将重点从不同时代的历史文献及民间文化遗存中依次探讨，这是很有必要的探索途径，也是很有效的认知途径。
一、先秦神灵思想驱使下薅草锣鼓的萌生
先秦时期指的是秦朝以前的夏商周奴隶制时代到春秋战国时期。这一时期，农耕业已超过畜牧业成为社会经济的主要部门并居支配地位。特别是周代的农业状况较之殷商时期要成熟得多，在农具制造、耕作技术、田间管理和对自然条件的认识上取得了很大进步。尽管如此，当时农业生产对客观的自然条件的依赖性很强，加之人们对未知世界的恐惧和对自然的敬畏，把对农业丰收的期盼和对自然灾害的抗拒寄托于冥冥之中所谓的神灵，希望上天给他们带来巨大的帮助，于是各种宗教仪式的祭祀活动便在耕作劳动中产生了，并围绕农业生产设置了名目繁多的祭祀活动，农业与歌、乐、舞的结缘是必然的，薅草锣鼓的产生势必成为可能。
某种程度上来说，一部农业历史就是与杂草作斗争的历史。原始的刀耕火种只能清除播种前的杂草，在播种之后，有些杂草又随着农作物一同长出，有些杂草不仅辨认困难，且清除起来也比播种前困难得多，为了使莠不乱苗，故有中耕除草环节的出现。前面我们已经提到，有学者认为薅草锣鼓民俗艺术至少在西周时期就已开始萌生、流传，此说是否科学，目前仍难以考证，不过先秦时期的文献资料确实有一些这样的应证。实际上，中耕耨草在商代甲骨卜辞中已有记载。到了西周时期，有关中耕除草的记载就越来越多了，其中以《诗经》所记内容最为典型。
作为我国古代第一部诗歌总集，《诗经》是先秦时期最重要的文化典籍之一，其中以农业生产祭祀为对象的农事诗占有相当多的篇幅。年，郭沫若在《由周代农事诗论到周代社会》一文中明确了《诗经》中有关农业诗歌的具体篇目有《国风》中的《豳风·七月》，《小雅》中的《楚茨》、《信南山》、《甫田》、《大田》，《周颂》中的《噫嘻》、《臣工》、《丰年》、《载芟》、《良耜》，同时郭沫若在《〈诗〉〈书〉时代的社会变革与其思想上之反映》一文中又把《周颂·思文》连同上述十篇纳入农业诗歌的范畴。《诗经》中这些与祭祀颂神相关的农事诗生动地表现了当时耕耘、管理、收获和贮藏等农业生产活动状况，深刻地反映了先秦时期的农耕民俗文化，很多经学大家都非常重视对这方面的深入探讨。
《诗经·小雅·甫田》云：“今适南亩，或耘或耔，黍稷薿薿。”“耘”即中耕除草；“耔”即“培土”；“薿薿”则是生长茂盛的样子，表明当时的人们已认识到经过中耕、除草和培土，作物就可以生长茂盛。“耘”在周代又称为“麃”或“穮”。《诗经·周颂·载芟》云：“厌厌其苗，绵绵其麃。”“麃”即“耘田锄草”的意思。《说文》云：“穮，耕禾间也。从禾，麃声。”也就是今天所说的“中耕”。中耕除草已成为一项经常性的农活儿。《左传·昭公元年》：“譬如农夫，是穮是穮。”当时田间的杂草主要有荼、蓼、莠、稂等，而后两者又是其中为害最烈者，“莠”即“谷莠子”，也叫狗尾巴草；“稂”即狼尾巴草，是谷田或黍田内最主要的伴生杂草。《诗经·周颂·臣工》：“命我众人，庤乃钱鎛，奄观铚艾。”说的是呼唤众人，准备好钱、镈等工具，去除草开荒。西汉经学家毛亨在《毛诗故训传》中说：“钱、铫。鎛，耨。”东汉末年的经学大师、大司农郑玄（－）在《〈毛诗传〉笺》中说：“《世本》云：‘垂做铫’，鎒作耨。”唐代孔颖达《五经正义》疏曰：“《吕氏春秋》云：‘耨柄尺此其度也。其耨六寸，所以间稼也。’高诱注云：‘耨芸苗也，六寸所以入苗间。’”这些梳辨对周代的劳动工具、耕作制度、祭礼进行了注解，分析了除草工具带来的进步。据考古发掘，在公元前年至公元前年左右存在的仰韶文化就是一种较发达的定居农耕文化遗存，主要栽培粟、黍。周代种植作物的种类十分丰富，品种已有不少，有“百谷”之称。《周颂·载芟》：“播厥百谷，实函斯活。驿驿其达，有厌其杰，厌厌其苗，绵绵其麃。”根据《诗经》来看，这时主要的粮食品种除黍、稷外，还有秬、穈、芑、稻、菽、麥、牟等。《诗经》时代，人们掌握了耕种管理方法，和以前相比，田间管理技术取得了很大进步。如《小雅·楚茨》写道：“楚楚者茨，言抽其棘。自昔何为？我艺黍稷。”除掉杂草荆棘，开垦荒地，这是农耕的第一步。《诗经》中的许多篇章都描写了这种民俗事象，如《周颂·载芟》所描述的“载芟载柞，其耕泽泽”，“芟”即“除草”，“柞”即“砍伐树木”，就是说播种农作物前首先要除草砍树，耕地松泥土。《周颂·良耜》云：“以薅荼蓼，荼蓼朽止，黍稷茂止。”“薅”即“除草”，“荼蓼”即“野草”，指庄稼长出来以后，有些野草也随之长出，为了保证禾苗生长，要将野草拔出使其腐烂在田里，可以做肥料，使庄稼长得茂盛。
遥想西周当年，人们在“万物有灵论”和“天人合一”的思想观念驱使下，农耕劳动成为人们实现人与自然统一的隆重的社会实践活动。从《诗经》农祭诗中反映出周代人祭祀的对象有多种，有对社神的敬仰，对稷神的敬仰与歌颂，对田祖的礼赞和周人对自己先祖的祭祀，等等。他们并没有把农业丰收的希望完全寄托于神灵，认识到辛勤的劳作才是最重要的，这种“先人事而后鬼神，尽人事而听天命”的理性精神是周代人思想上的巨大进步，也是劳动人民不断探索自然、认识自然的结果。总而言之，通过对《诗经》农祭诗的研究，我们能了解到周代社会农业生产的状况和周代劳动人民的思想状态。农祭诗中的祭祀仪式可以看做是中国古代礼制文化的一种“物质外壳”，从周代人农业祭祀的仪式上透射出了更深层的民族文化心理，因此农祭诗中反映的祭祀礼仪是研究周代礼制文化的珍贵典籍，同时表现出了中华民族农耕文化的精神特征。
二、汉唐文学艺术对薅草锣鼓的关照
秦灭六国，结束了中国战乱纷争，确立了中国版图的雏形，但却给传统文化带来了毁灭性的打击，随之被刘汉政权取代。汉代是中国统一的多民族封建社会的第一个发展时期，也是我国农业发展史上的重要阶段。汉王朝建立后，承秦制，实行中央集权，吸取了秦王朝“以吏为师”、横征暴敛而亡国的教训，经济上采取轻徭薄赋、盐铁专卖、罢兵屯田、改革农具、兴修水利、奖励牛耕等措施，使农业经济得到恢复与发展，“天下殷富”、社会稳定，各民族之间的文化艺术交流空前活跃，开创了热情奔放、活泼浪漫、不拘一格的艺术盛世。
我们知道一切文学艺术作品都是一定时代生产生活和社会现象的反映。汉乐府是汉代文学艺术的典型代表，必然反映汉代社会生产、生活的全貌。乐府本是自秦代以来设立的配置乐曲、训练乐工和采集民歌的专门官署，汉乐府则是指由汉时乐府机关所采制的诗歌。汉乐府掌管的诗歌按作用主要分为两部分，一部分是供执政者祭祀祖先神明使用的郊庙歌辞，性质与《诗经》中的“颂”相同；另一部分则是采集民间流传的无作者或者说是民间集体创作的俗乐，世称“乐府民歌”。西汉乐府的扩充和发展是在武帝时期，据《汉书·百官公卿表》记载，武帝时，乐府令下设三丞。又据《汉书·礼乐志》所言，至成帝末年，乐府人员多达八百余人，成为一个规模庞大的音乐机构。从武帝到成帝的一百多年是乐府的昌盛期。《汉书·礼乐志》云：“至武帝定郊祀之礼……乃立乐府，采诗夜诵，有赵、代、秦、楚之讴。”这些诗歌原本在劳动人民之间流传，经乐府收集、编辑并保存下来，汉人叫做“歌诗”，魏晋时始称“乐府”或“汉乐府”。后世文人仿此形式所作的诗亦称“乐府诗”。汉乐府分为四种：一是郊庙歌辞，主要是贵族文人为祭祀而作的乐歌，音乐主要采用秦国音乐和楚国音乐；二是鼓吹曲辞，主要是民间创作；三是相和歌辞，音乐是各地采来的俗乐，歌辞也多是“街陌谣讴”，其中有许多优秀作品，是汉乐府中的精华；四是杂曲歌辞，其中有一部分优秀民歌。两汉乐府诗的绝大多数作者来自民间的不同阶层，诗人的笔触深入到社会生活的各个层面，因此社会成员之间的贫富悬殊、苦乐不均在诗中得到了充分的反映。汉乐府民歌的语言朴素自然，一般都是口语化的，同时饱含感情，具有强烈的感染力。其形式自由多样，有三言、四言、五言、六言及杂言种种，最常用的是新兴的杂言和五言诗。汉乐府民歌没有固定的章法、句法，长短随意，整散不拘，由于两汉时代紧接先秦，其中虽有少数作品还沿用着《诗经》古老的四言体，但绝大多数都是以新的体裁出现的。其实这种所谓的“新体裁”就是劳动人民所创造的体裁。汉乐府是继《诗经》之后古代民歌的又一次大汇集，开创了诗歌的现实主义新风，在文学史上可与《诗经》、《楚辞》鼎足而立。汉乐府给汉代文学艺术带来了新的题材、体裁及多种艺术表现形式，例如《陌上桑》将耕锄者入诗：“行者见罗敷，下担捋髭须。少年见罗敷，脱帽著帩头。耕者忘其犁，锄者忘其锄。”耕锄者忘其行，反衬罗敷之美，人物形象生动，令人如闻其声，如见其人。同时，汉乐府也为薅草锣鼓等民间民俗艺术的提升和发展带来自信、借鉴和广泛流传的渠道，为薅草锣鼓等民间艺术的盛行和繁荣创造了历史条件。
在后世汉代文物考古发掘中，农耕生产活动场面如播种、薅草、收获、牧猎等已成为宫殿寺观壁画的重要主题。汉代农业生产先进性的突出标志是铁制农具的改良和推广，不但提高了劳动生产率，同时也促进了农业技术的推广。锄是用来除掉田间杂草的中耕工具，是薅草锣鼓活动中重要的劳动工具，甚至是天然的节拍工具。四川乐山崖汉墓画像石上就刻有曲柄锄，在其他画像石上还有鹤嘴锄、双齿锄的图案。《汉书?艺文志》收录的《氾胜之》十八篇，又称“氾胜之书”，为西汉晚期氾胜之所著，一般认为是我国最早的一部农书，北魏贾思勰的《齐民要术》多所征引，其中《农书》篇载：“凡耕之本，在于趣时和土，务粪泽，早锄早获……春地气通，可耕坚硬强地黑垆土，辄平摩其块以生草，草生复耕之，天有小雨复耕和之，勿令有块以待时。所谓强土而弱之也。”这些铁制农具有的一直延用至今，可见汉代农具对我国后世农业的发展起到了深远的影响。东汉政论家崔寔（约—约）在《四民月令》中记述了地主庄园十分注意时令节气，重视锄草施肥，说明汉代先民十分重视田间管理，精耕细作已成为当时农业生产的一大特征。据有关资料考证，薅草锣鼓在汉代时期已流传于湖北省来凤县民间，精耕细作已成为生产习惯。据《来凤县志》载：“四五月耕草，数家其趋一家，多至三四十人，一家耘毕复趋一家，一人击鼓以作足力，一人鸣钲，以节劳逸，随耕随歌，谓之薅草歌。”
经历汉魏六朝民间风潮的涤荡，中国文学到隋唐时期已开始全面观照民间民俗生活状态，描写薅草锣鼓等民间民俗传统艺术成为重点表现的内容之一。例如唐代诗人刘禹锡在连州（今四川筠连县）时，登城楼远眺，看到城外的农人在插秧，一边劳动，一边歌唱，写下了《插田歌》一诗：“冈头花草齐，燕子东西飞。田塍望如线，白水光参差。农妇白纻裙，农父绿蓑衣。齐唱郢中歌，嘤咛如《竹枝》。但闻怨响音，不辨俚语词。时时一大笑，此必相嘲嗤。”刘禹锡饱含对连州农民的深厚感情，以细腻、白描的笔触，为我们勾画了农家插秧的风情：春天来了，山岗田头已被绿草覆盖，各色野花在阳光下盛开。春燕在村头巷尾的上空时而高飞，时而俯冲，常常从人们的脸前一掠而过。农民早已不顾春寒料峭，整理好田块，田埂如线，水光参差。穿着白麻裙的农妇，披着绿蓑衣的农夫，正在弯腰插田。一人唱，众人和，楚地郢中民歌民调、武陵土家竹枝词等各式腔调的山歌民谣声在田野上空久久回荡。其实，这种在耘田插秧的时候击鼓唱歌的风俗表演是汉代乐府表演的民间遗风，也正是薅草锣鼓民俗艺术的表演活动。
薅草锣鼓在唐代文学作品中有很多经典文献记载。《全唐诗》是清朝康熙四十四年编纂的中国规模最大的一部诗歌总集，其中第卷收录了唐末著名诗僧可朋（年—）的《耘田鼓·南山种豆翁》：“农夫田头鼓，王孙筵上鼓。击鼓兮皆为鼓，一何乐兮一何苦？上有烈日，下有焦土。愿我天公降之以雨，令桑蔴熟，仓箱富，不饥不寒，上下一般足。”据称，该诗一出，震惊当朝，皇帝赐予可朋钱十万、布五十匹的奖赐，还被史学家写进了《十国春秋》。可朋的《耘田鼓》作于五代后蜀广政十九年，即公元年。关于该诗写作的来由，《四库全书》集部诗文评类收录的南宋计有功《唐诗纪事》卷七十四记载较为详细：“孟蜀欧阳炯与可朋为友，是岁酷暴中，欧阳命同僚纳凉于净众寺，依林亭列樽俎，众方欢适。寺之外皆耕者，曝背烈日种耘田，击腰鼓以适倦。可朋遂作《耘田鼓诗》以贽欧阳，众宾阅已，遽命撤饮。”另外，宋代龙袤《全唐诗话》卷六、宋代李畋的《该闻录》、清代吴任臣的《十国春秋》卷五十七、清代王弈清的《历代词话》卷三《五代十国》等也均有记载。从这些书中关于该诗写作来由的记载，我们知道了可朋吟写《耘田鼓》诗的背景：唐末花间派著名词人欧阳炯曾在当时的丹棱任县令，在五代后蜀广政十九年暑天，欧阳炯与同僚纳凉于净众寺（今竹林寺）依林亭中。席间，欧阳炯与同僚击鼓传花，饮酒作乐，净众寺住持诗僧可朋见亭外农夫在烈日之下挥汗击鼓耘秧，疲惫不堪，乃不满欧阳炯的作为，而即席吟作《耘田鼓诗》予以讽谕。从这首诗吟写的来由可以看出可朋关心民生疾苦，敢于为民讽刺县宰的慈悲情怀。可见在唐末五代时期，薅草锣鼓作为民俗艺术已然流行于巴蜀地区。
年，江西省社会科学院和中国农业博物馆联合主办的《农业考古》第3期刊登了成都文物考古队研究员、丹棱人徐鹏章撰写的《四川成都凤凰山出土的西汉炭化水稻及有关遗物》一文，考证这种击鼓薅草的习俗自汉唐以来在四川境内很流行，并载述了当时情景：在薅秧锣鼓流行的地区，薅锄秧草时，常聚集二十至三十人，甚至上百人一起劳动。主家请歌师一两人或更多的人，一人打鼓，一人打锣，在田边或田中歌唱。歌师既是歌唱者，又是生产劳动的指挥者。一般由歌师领唱，众人和唱，有时也有众人与歌师赛歌的。击鼓薅草的目的是激励、催促农人提高薅秧除草的效率。
三、宋元时期薅草锣鼓的广泛流行
宋元时期是中国文明发展史上的重要时期，上承隋唐，下启明清，以鲜明的时代特色和独特的风格创造了中华文明史上又一个文化高峰。宋代虽偏安南方，却有着中国历史上最令世界瞩目的科技成就。元代虽有蒙古族先期破坏农耕业，但却有中国历史上最重要、最丰富的农业科技著作。随着科学技术的普及、社会生产的发展和民间文化艺术的盛行，农耕文明得到了空前发展，尽管战事不断，但总体上农村安居乐业的局面得到了较好的保持，薅草锣鼓也得到了迅速发展和广泛流传。
北宋时期，对薅草锣鼓民俗艺术记述最详细的莫过于豪放派词人代表苏东坡及其《眉州远景楼记》。元丰七年（）四月十五日（一说为元丰元年七月十五日），苏东坡应眉州知州、著名经学大儒黎希声的邀请，为刚刚竣工的远景楼作记，所撰《眉州远景楼记》中有这样的描述：
吾州之俗，有近古者三：其士大夫贵经术而重氏族，其民尊吏而畏法，其农夫合耦以相助。盖有三代、汉、唐之遗风，而他郡之所莫及也。始朝廷以声律取士，……岁二月，农事始作。四月初吉，谷稚而草壮，耘者毕出。数十百人为曹，立表下漏，鸣鼓以致众。择其徒为众听畏信者二人，一人掌鼓，一人掌漏，进退作止，惟二人之听。鼓之而不至，至而不力，皆有罚。量田计功，终事而会之，田多而丁少，则出钱以偿众。七月既望，谷艾而草衰，则仆鼓决漏，取罚金与偿众之钱买羊豕酒醴，以祀田祖。作乐饮食，醉饱而去，岁以为常。其风俗盖如此。
苏东坡《眉州远景楼记》为我们展现了关于北宋时期薅草锣鼓民俗艺术发展状况的五个方面重要内容：一是互助劳动。当时巴蜀地区农民耕作时习惯“合耦以相助”，互相帮助，集体劳动，庄户劳力全体出动，动辄几十人、上百人。二是乐舞盛行。巴蜀民间盛行三代及汉、唐遗风，喜欢附庸风雅，爱好歌舞音乐，朝廷也推动潮流，选士则以声律掌控能力为标准。三是组织严密。四月集体锄草活动中，掌鼓、掌漏的两人必须德高望重，众人歇晌吃饭、出工收工都要听从两人的指挥，鼓声响了还没到，或者到了却不努力劳作，都要受到责罚。四是崇尚公平。根据每人所耕耘的田地多少来计算劳动量，事完后统一算账，田地多而男丁少的人家要拿出钱来补偿给众人。五是夹杂祭祀仪式。七月中旬，谷熟草衰之时，就把鼓和漏都收回来，并拿出罚金和补偿众人的钱，买来猪羊酒醴，在隆重祭祀田祖的同时，快快乐乐地吃个酒足饭饱，年年如此。这五个方面内容的展示，标志着薅草锣鼓民俗艺术在宋代时期已然发展成熟并且是相当流行了。
1年，蒙古大汗忽必烈取《易经》“大哉乾元”之意改国号为“大元”，这是中国历史上第一个由少数民族建立的大一统帝国。元朝结束了自五代以来的分裂局面，疆域空前广阔，史书称“东尽辽左西极流沙，北逾阴山南越海表，汉唐极盛之时不及也”。蒙元政权由于始自游牧部落，初期不重视农业耕作，社会经济一直未恢复到两宋水平，加之提倡蒙古至上主义，极力推崇藏传佛教，长时间不举办科举考试，导致士大夫文化地位下降和庶民文化迅速抬头，于是源自民间街市小令、村坊小调的元曲开始兴盛。也许是物极必反的缘故，前期不重视农业的元朝却为后世留下了最丰厚的农业著作。根据6年6月由中华书局出版、农业史学家及农书目录专家王毓瑚（—）编著的《中国农学书录》统计，中国古代农书共有多种，流传至今的有北魏贾思勰的《齐民要术》、元初官修农书《农桑辑要》、元代农学家王祯的《农书》、明代徐光启的《农政全书》和清代官书《授时通考》等多种。其中元代王祯编著的《农书》内容最丰富，影响最大。
农学家王祯（1—）在元成宗时期先后任宣州旌德县尹、信州永丰县尹，崇奉传统的“农本”思想，认为吃饭是老百姓的头等大事，于年完成了《农书》（又称《王祯农书》）的编著。全书正文共计37集，目，约13万字。分“农桑通诀”、“百谷谱”和“农器图谱”三大部分，并附“杂录”，不仅对农器具进行了考证和图示，还对从事农业的劳苦大众给予同情，对薅草锣鼓民俗艺术的记载更是生动形象。《四库全书》子部《王祯农书》所录《农器图谱集之四·?臿门·薅鼓》载：曾氏《薅鼓序》云：“薅田有鼓，自入蜀见之。”始则集其来，既来则节其作，既作则防其笑语而妨务也。其声促烈清壮，有缓急抑扬而无律吕，朝暮曾不绝响。悲夫，田家作苦，绮襦纨袴不知稼穑之艰难，因作《薅鼓歌》以告之：
炎风灼肌汗成雨，赤日流空水如煮，
穉苗森森茁方乳，田家长养过儿女。
稊根稗实藏深土，得水滋萌疾机弩，
老农忧煎走旁午，子汲妇炊具鸡黍。
百端劝相防莽卤，尚恐偷忙贪笑语，
长椌刳桐三尺许，促烈轩轰无律吕，
双手俱胼折腰膂，朝走东皋夕南亩。
锦堂公子调乐府，终日鼍缓歌与舞，
庖人择精挥鸟羽，小槽真珠色胜琥。
归来醉饱月停午，囊瓮犹嫌不胜贮，
万钱弃掷在盘俎，厌饫台舆腯鼯鼠。
老农此时独凄楚，长镵为命锄为伍，
归见桐椌音不吐，只有呻吟满环堵。
但得一瓯置龟腑，敢较人间异甘苦。
吁嗟公子远知否，请听薅田一声鼓。
《王祯农书》中提到的“曾氏”可能是指宋代的曾安止及其侄孙曾之谨，《曾氏农书》应该是二人所撰之《禾谱》和《农器谱》。王祯引述这段话的意思是说，薅田打鼓是自己到蜀地见到的，先是以鼓声把农民聚集起来，大家来了之后，又用鼓声使他们有序地劳作，在劳作中又以鼓声防止他们说笑而妨碍薅田。薅鼓之声缓急抑扬，从早到晚在田间坡地里响个不停，但在节律上不局限于一定之规。农人劳苦之中自娱自乐，那些连庄稼都不认识的纨绔子弟是不晓得耕作之苦的。其中还辑录了一首完整的《薅鼓歌》，为七言三十句长体诗，一气呵成，从赤日炎炎为生存，到薅田腰酸劝纨绔，可谓饱含深情，声泪俱下，如泣如诉，犹如屈原“长太息以掩涕兮，哀民生之多艰”之慨叹。这是我们见到的最早的薅草锣鼓歌词，可惜没能留下曲谱，不然定能代代感染，流芳百世。
《王祯农书·农器图谱》收录农具多种，绘图幅,计20集，分为20门，目，展示了我国古代农业生产工具的卓越成就。图谱中将薅鼓视为农器，而且不配锣声和歌声，所以王祯所录的薅草锣鼓应该属于单一形态的薅草锣鼓。元代著名书画家赵孟頫（—）的《题耕织图》之四题有“朝朝荷锄往，薅耨忘疲倦”的诗句，描绘了薅草时的情景，其中所说的“耨”可能也是元代的一种薅草工具，但具体是什么形状，文献史料中似乎难以查证。
四、明清时期薅草锣鼓的繁荣鼎盛
经过历史的沉淀和祖祖辈辈的口碑承传，薅草锣鼓在明清时期继续不断地演变和完善，并与其他艺术形式，特别是与武陵山区盛行的竹枝词相融合，其锣鼓节奏、唱腔调式、结构程式、歌词内容及语言格式等在民族文化融合和社会进步中不断扬弃、吸收和创新，从而达到其流传发展的鼎盛时期。
经历蒙元时代农业经济体制的弱化，中国的封建地主经济制度开始调整，导致农业生产积极性的空前高涨，加上“摊丁入亩”等政策和国家较长时间的安定局面，全国性人多地少的格局开始形成，多熟种植及与其相关的农业技术以前所未有的速度发展着，农业的精耕细作化更是成为不可逆转的历史进程。同时在文学艺术方面，明清时期出现了平民化与世俗化趋势，以《水浒传》、《三国演义》、《西游记》和《红楼梦》为代表的文人创作的文学艺术和民间民俗艺术传承空前繁荣。特别是在明代，关于薅草及薅草锣鼓的史志文献资料记载明显地多了起来。明朝礼部尚书、农学家徐光启（—）的《农政全书》对中耕除草及薅草锣鼓风俗的记述可谓史无前例。该书卷七《农事·营治下》几乎涉及古今文献中所有有关耕耘薅草及风俗的记载，还有民间农谚歌谣。通过对《左传》、《诗经》、《礼记》、《管子》、《说文解字》等先秦文献中有关中耕除草的必要性及除草工具的具体解析，到《王祯农书·农桑通诀·锄治篇》、《曾氏农书·芸稻》、《齐民要术》、《种莳直说》及《慕文》等农书经典对薅草耕耘注意事项及方式方法的说明分析，以及“欲得谷，马耳镞”之类民间谚语的引用辑录，洋洋数千言，可谓博古通今，空前绝后。同时，对民间薅草锣鼓民俗的介绍也十分详细。
故有薅鼓薅马之说。其北方村落之间，多结为锄社，咸十家为率，先锄一家之田，本家供其饮食，其余次之。旬日之间，各家田皆锄治。自相率领，乐事趋功，无有偷惰。间有病患之家，共力助之。故田无荒秽，岁皆丰熟。秋成之后，豚蹄盂酒，递相犒劳，名为锄社，甚可效也。今摭南北耘耨之法，备载于篇，庶善稼者，相其土宜，择而用之，以尽锄治之功也。
《农政全书·农事·营治下》中提到的“锄社”颇像当今农村的具有互帮互助性质的专业合作社，又像20世纪盛行于中国的人民公社。在笔者家乡鄂西北山区，这种习俗至今仍存。无论是锄包谷草、锄芝麻绿豆，还是翻红薯秧子、踩秧田草，都会“叫工”（请人帮工），一般叫工户主要管三顿饭，偶尔还会给点礼品作为回馈，并且要牢记帮工者姓名、次数和工作量，以便下次需要时“还工”。“叫工”过程中，如果工作量很大，就会请来“响器”（锣鼓）和“把式”（相当于“工头”），敲锣打鼓，有喊号子的，也有唱歌的，甚是热闹，薅草中的劳累也随之消弭。也许这种风俗正是徐光启《农政全书》所描述的古风之遗俗吧。
明代万历年间，夔州通判何宇度根据自己在四川为官时的所见所闻，辑录了大量当地有关山川物产、神话传说、古今轶事，并编纂成三卷本的《益部谈资》，该书上卷记载了巴人后裔土家族人的薅草锣鼓风俗：“长腰鼓，即古之蜡鼓也。长七、八尺，以木为桶，腰用篾束二、三道，涂以土泥，两头用皮贾，三、四人横抬扛击。州郡献春，及田间秧种时，农夫皆击比，复杂以巴渝之曲。”这里记述了当地独特的薅草风俗：众人抬大鼓，祭祀献春后，开始为薅草劳动助威鼓劲，轮换击鼓，看谁更有力，鼓打得更响，同时唱当地民歌即“巴渝之曲”，可以想象当时的场面应该是十分热闹的，不仅劳动者兴奋不已，而且围观的老人、孩子及路人都会随着节奏歌之舞之。同样在明代万历年间，曾任工部屯田司员外郎的谢肇淛（—）也编著过一部有影响的博物学著作《五杂俎》，全书分“天”、“地”、“人”、“物”、“事”五部，共16卷，以笔记体记述各类掌故风物，还记载了有关于薅草等耕作活动。限于篇幅，这里不再列举。
清代关于薅草锣鼓民俗活动的记载更多，不仅文人创作和官修文献中有大量记载，而且在一些地方志、述异及轶闻中也很容易见到。例如清乾隆年间湖北长阳籍诗人饶锡光的《舟发资丘》云：“荷锄一队转山坡，冷饭凉浆树下多。开遍山花叫山鸟，鼓锣处处唱山歌。”《巴州志·风俗篇》记载：“康熙雍正年间，春田插秧，选歌郎二人击鼓鸣钲于陇上，曼声而歌，更唱迭合，丽丽可听，使耕者忘其疲，以齐功力。”清末民初缩印稿本《三才绘图·人物鸟兽篇》五函三十八册《人物篇》称：“薅田有锣鼓，其声促烈清壮，有缓急抑扬。”清代湖北长阳土家族诗人彭秋潭在《长阳竹枝词》中写道：“换工男女上山坡，处处歌声应鼓锣，但汝唱歌莫轻薄，那山听得这山歌。”这些描绘更反映了薅草锣鼓来源于生活、表现生活，富有浓厚的乡土气息和地域色彩，反映了薅草锣鼓在当时的农事生产中的场面十分热烈。这些与民国年间《宣汉县志》中的记载极为吻合：“土民自古有薅草锣鼓之习。夏日耘草，数家趋一家，彼此轮转，以次周而耘之，往往集数十人，其中二人击鼓鸣钲，迭应相和，耘者劳而忘疲，其功较倍。”可以说明清时期在全国各地的山区农村，特别是秦巴山区、武陵山区和幕阜山地区，薅草锣鼓民俗艺术达到了其历史发展的顶峰，进入了全面鼎盛时期。
当然，鼎盛之后就面临着衰落，正所谓“物极必反”。随着科学技术的进步和城市化进程的加快，农村青壮年纷纷外出打工，特别近年来国家关于贫困山区连片扶贫开发政策和退耕还林计划的实施，许多曾经盛行薅草锣鼓民俗艺术的山区农村出现了“空心村”、“撂荒村”等现象。在信息化、网络化全面普及的今天，薅草锣鼓民俗艺术还要不要继续流传、该不该加以保护，成为全国各地必须思考的重要问题。
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